انديشه ي فقهي ابن ابي عقيل و مکتب متکلمان متقدم اماميه

چکيده

ابن ابي عقيل به عنوان فقيهي تأثيرگذار در ميان اماميه، آثاري را بر جاي نهاد که پس از گذشت چند سده، به عنوان نوشته هايي « قديم » فقط قابل قرائت بود. در حالي که اطلاعات روشني درباره ي بافت موضعگيري ها و نيز گفتمان عصر تأليف در دست نبوده است. از همين روست که کاستي روشني در فهم دقيق انديشه ي فقهي وي ديده مي شود و اين نکته نه تنها در سده هاي اخير که درباره ي حليان سده هاي ميانه اسلامي نيز صادق است. در اين پژوهش کوشش شده است تا با استفاده از تعلق مکتبي ابن ابي عقيل به مکتب متکلمان امامي (2) نيمه ي نخست سده ي 4ق، زمينه اي براي تحليل موضعگيري بازمانده و بازسازي انديشه هاي اساسي ابن ابي عقيل فراهم شود. فقه مکتب متکلمان و از جمله فقه ابن ابي عقيل با فقه متقدم معتزله در مباني انديشه قرابتي بسيار دارد. گسترش کاربرد ظواهر کتاب و باور به عدم حجيت خبر واحد، مشخصه ي برخورد او با ادله ي نقلي است. او با قياس. سخت مخالفت دارد و وجه بارز عقلگرايي در فقه او و همفکرانش، محدود کردن دامنه ي نص. افزودن دامنه ي « اصول عقلي » و در نتيجه کاستن از دامنه ي موضوعاتي است که شريعت نسبت به آن حکم کرده است.

طرح مسأله

ابن ابي عقيل عماني، فقيه متقدم امامي و يکي از دو فقيهي است که در تاريخ اماميه با نام « قديمين » شناخته شده اند، شخصيتي پر اهميت در فقه است که اغلب به عنوان نقطه ي آغاز فقه اجتهادي اماميه معرفي شده است. از منابع شرح حال ابن ابي عقيل دانسته مي شود که وي به جز فقه در کلام نيز دستي فراز داشته است و در واقع بايد او را در شمار پيوستگان به مکتبي از متکلمان اماميه قلمداد کرد که در سالهاي انتقال از سده ي 3 به 4 ق بنيان نهاده شده بود.
از ميان رفتن آثار ابن ابي عقيل ، تغيير شرايط و فضاي حاکم، و به فراموشي سپرده شدن بافتي که وي انديشه هاي خود را در آن تبيين نموده بود، موجب شده است تا نه تنها براي متأخران که حتي براي عالمان مکتب حله نيز که فاصله ي زماني کمتري با وي داشته اند، انديشه هاي او به طور دقيق چندان قابل درک نباشد. با وجود آنکه پس از مدتي کم توجهي، ابن ابي عقيل در فضاي مکتب حله با ديده ي اهميت نگريسته شد، آنچه بيشتر در نظرحليان جلوه مي کرد، آراي فقهي ابن ابي عقيل و نه عمق انديشه ي فقهي او بود. در واقع دستيابي به اين آراء از طريق آثاري که از ابن ابي عقيل تا عصر حليان برجاي مانده بود، تا حدي امکان پذير بود، اما براي درک انديشه، بازيابي بافت و گفتمان آن عصر ضرورتي اجتناب ناپذير بود، اما براي درک انديشه، بازيابي بافت و گفتمان آن عصر ضرورتي اجتناب ناپذير است که تنها از طريق آثار بر جاي مانده ممکن نمي نمايد.
در اين پژوهش کوشش شده است تا با استفاده از تعلقّ مکتبي ابن ابي عقيل به مکتب متکلمان امامي نيمه ي نخست سده ي 4 ق، زمينه اي براي تحليل موضعگيري بازمانده و بازسازي انديشه هاي اساسي ابن ابي عقيل صورت گيرد. اما بايد به اين واقعيت نيز توجه داشت که اين مکتب متکلمان، فارغ از مباحث فقهي، خود نيز به عنوان يک مکتب کلامي هنوز آنگونه که شايد، مورد مطالعه قرار نگرفته است.

1. زمينه هاي انديشه ي فقهي در مکتب متکلمان

دهه هاي گذار از سده ي 3 به 4 ق که با دوره ي غيبت صغري مصادف بود، در تاريخ انديشه ي ديني اماميه برهه ي حساسي به شمار مي رود. در اين دوره، پس از دوره اي فترت و برچيده شدن محافل کلام متقدم امامي به راهبري کساني چون هشام بن حکم، تنها مکتب بني نوبخت و در رأس آن ابوسهل نوبختي بود که توانست يک نظام فراگير کلامي را عرضه کند و به پاسخگويي حملات متکلمان مخالف توانا باشد. ابوسهل نوبختي اين جمله را در کلام خود شعار ساخته بود: « مسائل ديني همگي با استدلال است که شناخته مي شوند » (3) (ص 92) و همين نقش اساسي ابوسهل بود که موجب شد تا نويسندگان امامي او را « شيخ المتکلمين » خوانند ( طوسي، الفهرست، 12؛ نجاشي، 31 ).
افزون بر پيگيري حرکت ابوسهل در خاندان او و پديد آمدن متکلماني برجسته از آل نوبخت چون حسن بن موسي نوبختي، بايد توجه داشت که اين حرکت با شتاب در مراکز گوناگون تشيع پي گرفته شد و محافل اماميه پس از چندي فترت، دگربار به مباحث کلامي روي آوردند. در طي سه نسل، ظهور شخصيت هايي چون ابن قبه رازي، ابوالطيب رازي، ابو الطيب رازي، ابن مملک اصفهاني، ابن عبدک گرگاني، ابو منصور صرام نيشابوري، ابوالحسين سوسنگردي، ابوالاحوص مصري و ابن ابي عقيل عماني گواهي بر چنين تحولي در محافل اماميه است. اما بايد توجه داشت که گزارشهاي اندک درباره ي باورهاي اين متکلمان هنوز مورد تحليل کافي قرار نگرفته است ( نک: فان اس (4)، 638/2، 245/4، پاکتچي، « اماميه »، 164/10-165 ).
به هر تقدير، تعاليم مکتب کلامي بوسهل نوبختي از طريق شاگردانش، چون ناشي اصغر، ابوالمظفر بلخي و شاگرد او طاهر به شيخ مفيد انتقال يافت و بدين ترتيب در شکل گيري يکي از مهم ترين مکاتب کلامي شيعه تأثير نهاد ( طوسي، الفهرست، 89-90، 169؛ نجاشي، 208، 422 ).

1-1- ابوسهل نوبختي و زيربناي انديشه ي فقهي مکتب متکلمان

ابوسهل نوبختي ( د 311ق ) که به درستي نمي دانيم چگونه کلام اماميه را از پيشينيان خود به امانت برد، تعاليم پايه اي مذهب را در کالبد يک نظام کلامي مدون ساخت. نظامي که از نظر زبان گفتار در تعريف و استدلال، و نيز از حيث پردازش مباحث و باب بندي ، با نظام آن روز معتزله هماهنگي داشت و بي ترديد برخورد نزديک او با معتزلياني چون ابوعلي جبايي در اين زمينه بي تأثير نمي تواند باشد. اما اين پرسش در ميان است که کلام ابوسهل فراتر از همزباني و هماهنگي عمومي، از نظر محتوايي تا چه حد با کلام معتزلي پيوند دارد. عناوين آثار ابوسهل در مباحث مختلف کلامي نشان مي دهد که او جز در مباحث امامت، در بسياري مسائل با تعاليم معتزله توافق کلي دارد و چند مورد از نظرات حکايت شده از بني نوبخت در اوائل المقالات شيخ مفيد نيز تأييدي بر اين برداشت دارد ( اوائل، 72-71، 96-98؛ مادلونگ (5)، 15-16).
متکلمان متقدم معتزله، در سده هاي 2 و 3ق ضمن آموزشهاي کلامي، دانش فقه را از نظر دور نداشته، در بررسيهاي خود شيوه هاي استدلال فقهي و مباني اصولي فقه را نيز به بحث نهاده اند. آنان تا ميانه ي سده ي 3ق/ 9م، با وجود گرايش عقلي خود در مسائل کلامي، در نظام فقهي بسيار « نص گرا » بودند و در آثار متعدد خود اصحاب رأي و قياس را مورد حمله قرار مي دادند ( پاکتچي، « اجتهاد »، 601/6 ). روش عمومي متقدمان معتزله که در آن روزگار به « استخراج » شهرت يافته بود، اين بود که ادله ي فقهي و منابع الزام آور شرعي را در کتاب و خبر « قاطع عذر » محدود کرده و در ديگر مسائل، بدون روي آوردن به شيوه هايي چون عمل به اخبار غير ثابت، اجماع، يا رأي و قياس، شرع را در آن مورد ساکت مي شمردند، بر پايه ي دليل عقلي به مفهومي خاص، به اصل کلي اطلاق تمسک مي کردند ( ابوالحسين بصري، 753 ).
درباره ي انديشه ي ابوسهل بايد گفت وي در راستاي زمينه سازي براي مباحث زيربنايي فقه، آثاري تأليف کرده بود که عنوان آنها در سياهه آثار او به ثبت رسيده است. وي در اين آثار عمدتاً بر نفي رأي و قياس در استنباط احکام شرعي تکيه کرده که در آن روزگار موضعي مشترک با غالب متکلمان، به خصوص معتزله به شمار مي آمده است. رديه هاي ابوسهل که از يک طرف شافعيان پايبند به قياس را مخاطب خود قرار داده و از سويي ديگر حنيفيان رأي محور را به نقد گرفته است، نشان مي دهد که ابوسهل در انديشه ي فقهي خود کاملاً به ديدگاه هاي معتزليان متقدم نزديک شده و به عکس از مواضع متکلمان کهن اماميه دوري گزيده است.
اين پرسش که ژرفاي شناخت ابوسهل از آموزشهاي متکلمان کهن اماميه و به خصوص از تعاليم مکتب هشام بن حکم تا چه اندازه بوده، به دشواري پاسخ مي يابد. اما اين امر به خوبي دانسته مي شود که ابوسهل همچون انديشه هاي کلامي، در انديشه ي فقهي نيز خود را از قيد پيروي از سنت متکلمان پيشين رها ساخته و مستقل از آنان مسير خود را ترسيم نموده است. در مقايسه اي ميان ديدگاه هاي ابوسهل، متکلمان مکتب هشام بن حکم و متکلمان متقدم معتزله آشکارا مي توان دريافت که انديشه ي فقهي ابوسهل، به معتزله نزديکتر بوده است. نمونه ي بارز دوري او از مواضع مکتب هشام بن حکم و نزديکي او به افکار معتزله، برخورد او با کاربرد قياس فقهي است که وي مطلقاً با حجيت آن مخالف بوده است.
عناوين آثار ابوسهل در نقض رأي و قياس که در سياهه تأليفات او به چشم مي آيد، چنين است:
1. ابطال القياس که ابن نديم بدون افزودن توضيحي، از آن ياد کرده است ( ابن نديم، 225 ).
2. نقضي بر اثبات القياس يا اجتهاد الرأي عيسي بن ابان که از فقيهان نظريه پرداز اصحاب رأي در سده ي 3ق بوده و نظريه هاي او در کتب اصولي حنيفه با ديده ي اهميت نگريسته شده است ( ابن نديم، همانجا، 258؛ نجاشي، 32 ).
3. نقضي بر ابن راوندي در اجتهاد الرأي که ابوسهل در آن ابن راوندي، شخصيت راز آميز گريخته و از معتزله را مخاطب نقد خود قرار داده است ( نک: ابن نديم، 225؛ طوسي، الفهرست: 13).
ابن راوندي متکلمي برخاسته از مکتب معتزله است که به الحاد متهم شد. وي برهه اي از زندگي علمي خود را به عنوان عالمي امامي سپري کرده و حلقه اي خاص در محيط اماميه داير کرده بود ( نک: زرياب، 534/3 به بعد )، از مدافعان با حرارت عمل به اجتهاد الرأي بود در کتابي با عنوان اجتهاد الرأي در تقويت مباني عمل به رأي کوشيد و اين همان اثري است که ابوسهل به نقض آن برخاسته است. اقدام ابوسهل به نقض ديدگاههاي ابن راوندي در باب اجتهاد الرأي نشان مي دهد که انگيزه ي مخالفتهاي او با قياس و رأي، تنها معارضه با روشهاي معمول در مذاهب ديگر نبوده، و نگراني هايي از محافل درون مذهب، او را بر تبيين مواضع مذهب نسبت به رأي و قياس بر مي انگيخته است. اين امکان وجود دارد که ديدگاههاي ابن راوندي در زمان ابوسهل، مورد توجه برخي از محافل امامي بوده و همين نکته اسباب نگراني ابوسهل را فراهم آورده بود. برخي از تحليل گران با تکيه بر موضع رأي ستيز ابوسهل از يک سو و مبارزه ي ظاهريان بغداد با رأي فقهي که يک نسل پيش از ابوسهل آغاز گشته بود، چنين برداشت کرده اند که ابوسهل در انديشه ي فقهي خود به مذهب ظاهري که توسط ابن داوود اصفهاني و پس از او ابن داوود و ابن مغلس در بغداد تبليغ مي شد، گرايش يافته باشد ( نک: ماسينيون (6)، 360/1؛ اقبال، 113 ) ، اما اين تحليل قدري سطحي به نظر مي رسد و در تحليلي عميق تر مي توان دريافت که انديشه ي ابوسهل، انديشه ي معتزلي و انديشه ي داوود ظاهري طيف هاي گوناگوني از يک نوع انديشه ي فقهي بوده اند که مخالفت با رأي و قياس از مشخصه هاي بارز آن بود.
در راستاي سخن از فعاليت هاي اصولي ابوسهل که بار ديگر چهره ي رديه نويسي به خود گرفته است، بايد به اثر ديگري از آثار يافت نشده او با عنوان نقض رساله ي الشافعي اشاره کرد که ابن نديم در سياهه ي آثار ابوسهل از آن ياد کرده است ( ابن نديم، همانجا؛ طوسي، الفهرست، 13 ). متن مورد انتقاد او در اين رديه، کتاب پر آوازه ي الرساله از محمد بن ادريس شافعي است که شافعي حدود يک قرن پيش از ابوسهل، در آن دستگاهي مدون از انديشه ي فقهي و اصول اجتهاد را بيان کرده است و انتظار مي رود که ابوسهل به رد ديدگاههاي شافعي به خصوص در باب حجيت قياس و شايد نقد نظريات او درباره ي اجماع پرداخته باشد.
در سخن از رويکرد ابوسهل نوبختي به مباحث الفاظ، بايد گفت مبحث عموم و خصوص که در عصر وي يکي از بحث انگيزترين مباحث اصولي مورد بحث در محيط عراق بوده است؛ از سويي ابوسهل نيز مورد توجه قرار گرفت و زمينه ي يکي از تأليفات وي با همين عنوان الخصوص و العموم و الاسماء و الاحکام شد ( طوسي، الفهرست، 12؛ نجاشي، 32؛ نک: شيخ مفيد ، اوائل 98-99 ). اکنون هيچگونه آگاهي مستقيم از مضمون اين کتاب در اختيار ما نيست، اما باي توجه به مختصات خاص تاريخي که ابوسهل در آن قرار گرفته است و با تکيه بر دانسته هايي درباره ي رابطه ي انديشه هاي او با معتزله و ظاهريه از يک سو و با انديشه ي شافعي در الرساله، مي توان تا اندازه اي به محتواي اين کتاب راه يافت.
با نگاهي مقايسه اي و بروني به اين مسأله، بايد گفت که محمد بن ادريس شافعي حدود يک سده پيشتر بحث نظري گسترده اي در باب عموم و خصوص در کتاب الرساله مطرح کرده بوده که مورد توجه ابوسهل قرار گرفته و وي رديه اي بر آن پرداخته بوده است. در طيف هاي نزديک به ابوسهل، نخست بايد به داوود اصفهاني ( د 270ق ) اشاره کرد که ويژگي تکيه بر ظواهر کتاب و سنت در روش فقه او، نياز به ريزبيني درباره ي مباحث لفظي را افزايش داده و انگيزه ي تأليف کتابي مستقل در باب الفاظ عام و خاص، با عنوان کتاب الخصوص و العموم را براي او فراهم آورده بود ( نک: ابن نديم، 272 ). در ادامه ي همين موج بود که يکي از عالمان معاصر ابوسهل از شافعيان، يعني ابواسحاق مروزي نيز اثري با همين عنوان تأليف نمود ( همان، 266، نک: 217). در خاتمه ي اين سخن بايد به کتابي با عنوان الخصوص و العموم اشاره کرد که در ادامه ي تعاليم ابوسهل، توسط شاگرد و خويشاوند او، حسن بن موسي نوبختي تأليف شد ( نک: نجاشي، 63؛ طوسي، الفهرست، 46 ).

1-2- انديشه ي فقهي ابن قبه رازي

آنچه از نگاه يک مورخ، امري شگفت انگيز به نظر مي رسد، آنست که چگونه پس از يک دوره ي بلند فترت در انديشه ي کلامي امامي، بي درنگ پس از ظهور ابوسهل نوبختي بدون آن که نسلي سپري شود، هم انديشان او از مراکز گوناگون جهان تشيع نمود يافته و هر يک سهمي را در پي ريزي اين مکتب ايفا نموده اند. همزماني اين شخصيت ها گاه به اندازه اي است که نامي جز هم انديش بر اين افراد اطلاق نتوان کرد و نبايد تصور نمود که تعاليم اين مکتب، از طريق آموزش مستقيم از ابوسهل به معاصران وي گسترش يافته است؛ بلکه چنين مي نمايد که در محافل گوناگون اماميه، نارسا بودن تعاليم اصحاب حديث چهره اي آشکار به خود گرفته و امامياني که در معرض حملات مذاهب گوناگون قرار داشته اند، به اجبار نياز به تجديد نظري در روش انديشه ي مذهبي خود داشته اند. بر اين پايه، بايد ابوسهل را مبتکر يک دستگاه کلامي بازسازي شده تلقي کرد و به اين نکته نيز اذعان داشت که شرايط تاريخي براي ظهور چنين انديشه هايي کاملاً فراهم شده بود.
يکي از شخصيت هاي برجسته و صاحب نقش در مراکز فرهنگي ايران، ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن ابن قبه رازي ( د قبل 319ق )، متکلم امامي اهل ري و از معاصران ابوسهل نوبختي است که در آغاز بر مذهب اعتزال بوده و سپس به مذهب اماميه راه يافته است ( نک: نجاشي، 375 ). بخش مهمي از فعاليت علمي ابن قبه در حوزه ي کلام و متمرکز بر مسأله ي امامت بوده است ( نک: طوسي، الفهرست، 132؛ نجاشي، 375 )؛ اما در اوراق نوشته هاي بر جاي مانده از وي در باب امامت، مضامين پر اهميت ديده مي شود که مي تواند ابعاد انديشه ي فقهي ابن قبه و حتي در مقايسه با ديدگاه هاي ديگر نمايندگان مکتب متکلمان، در حدي گسترده تر انديشه ي فقهي اين مکتب را آشکار سازد.
نظريه هاي بر جاي مانده از ابن قبه رازي در باب اصول فقه، در زمينه هاي مهم و بحث انگيزي مانند حجيت اخبار آحاد، حجيت اجماع و حجيت قياس و رأي است. در باب اخبار آحاد، به شيوه اي قابل انتظار از متکلماني که در انديشه به معتزليان متقدم نزديک بوده اند، نقد اخبار و قول به عدم حجيت اخبار آحاد در کلام ابن قبه رازي ديده مي شود؛ وي در مباحث پراکنده خود، آنگاه که رشته ي سخن به اخبار آحاد کشيده شده، به ضعف اخباراشاره کرده، بر رواج اخبار دروغين از امامان (ع) تکيه نموده و سرانجام تصريح داشته است که خبر واحد موجب علم نيست ( ص 110 ). محقق حلي در نقلي از ابن قبه در همين زمينه، يادآور شده که وي اساساً تعبد به خبر واحد را عقلاً غير جايز مي دانسته است ( ص 141 ). در گام پسين، به عنوان معياري در تمييز احاديث و پذيرش خبري به عنوان خبر موجب علم، ابن قبه نظريه ي اجماع بر خبر را مطرح نموده است ( همانجا )؛ اين نظريه بر مبناي چنين فکري بنا نهاده شده که اجماع طايفه بر مضمون خبر، ضعف استنادي آن را جبران مي نمايد و اين انديشه، ريشه در روايات و شيوه هاي ارائه شده در سده پيشين دارد که شاخص آن مقبول عمر بن حنظله است ( پاکتچي، « اجماع »، 629/6 ). نظريه ي جبران ضعف اخبار آحاد با اجماع در اوايل سده ي 4 ق، در ميان حديث گرايان نيز مطرح بوده ( همانجا ) و تنها در آثار متکلمان، شکلي مدون تر به خود گرفته است.
مطرح شدن اجماع امت به عنوان حجت، در اوايل سده ي 4 ق در برخي از آثار متکلمان امامي ديده مي شود و اين انديشه در نوشته هاي ابن قبه رازي نيز بازتاب يافته است ( ص 125؛ نک: ابن رستم ، 136 )؛ اما بايد توجه داشت که تمام موارد ياد شده از موضعي کلامي و احتجاجي ابراز گرديده اند و در اينکه اجماع امت در فقه متکلمان، کاربرد عملي يافته باشد، بايد به جد ترديد کرد.
در سخن از روشهاي اجتهادي، نمونه اي صريح از برخورد جدِلي متکلمان آن روزگار با مسأله ي رأي و قياس را مي توان در اوراق بر جاي مانده از آثار ابن قبه بازيافت ( ص 99، 109، 113 )، اما او همچون برخي ديگر از متکلمان آن عصر نوشته ي مستقلي در باب رد رأي و قياس نداشته است.
در اين باره از نوشته هاي ديگر متکلمان امامي ايران، بايد به تأليفاتي چون کتاب في ابطال القياس اثر ابومنصور صرّام نيشابوري و اثري با همين عنوان از ابومحمد يحيي علوي نيشابوري اشاره کرد که اکنون آثاري دست نيافتني اند ( طوسي، الفهرست، 179، 190؛ نجاشي، 442 ).

2- ابن ابي عقيل شاخص فقاهت در مکتب متکلمان

ابن ابي عقيل ابو محمد حسن بن علي حذا، معروف به ابن ابي عقيل عماني از فقيهان و متکلمان اماميه در دهه هاي آغازين سده ي 4 ق مي زيسته و از زندگي او تقريباً هيچ گزارشي به دست نرسيده است. نجاشي در الرجال خود، جز نام ونسب مطلبي از زندگي شخصي وي نياورده ( ص 48 ) و طوسي که در دو موضع از الفهرست از او ياد کرده، نام پدر و کنيه او را به گونه اي متفاوت ضبط کرده است ( ص 54، 194؛ نجاشي، 471 ). طوسي او را از متکلمان بزرگ اماميه شمرده ( الفهرست، 194، 54 ) و نجاشي ضمن اشاره به ستايشهاي مکرر شيخ مفيد از وي، او را فقيه و متکلمي مورد وثوق شمرده است ( ص 48 ).
درباره ي دوره ي زندگي و زمان در گذشت او، اطلاعي به ثبت نرسيده است، ولي از آنجا که ابن قولويه قمي ( د 368 يا 369 ق ) از وي اجازه ي روايت داشته، مي توان او را قدري جلوتر از ابن قولويه دانست و دوره ي درخشش علمي او را به هر حال در نيمه ي اول سده ي 4ق دانست ( نک: نجاشي، 48 ).
در منابع هيچ اشاره اي به موطن و مسکن ابن ابي عقيل نيز ديده نمي شود. نسبت عماني وي نشان مي دهد که وي اصالتاً بايد از مردم عُمان يا عَمّان بوده باشد، اما تعيين يکي از اين دو نيازمند قرائن است. مقدسي در گزارشي که از وضع مذاهب در عمان و اردن چند دهه پس از ابن ابي عقيل به دست داده، يادآور شده که هم در عُمان و هم در عَمّان، جماعتي از شيعه مي زيسته اند ( ص 90-91، 153 ). برخي از محققان نسبت عُماني را در اين بين ترجيح داده اند ( نک: شبيري، 48 ). در صورت پذيرش اين احتمال، بايد در نظر داشت که به گفته ي مقدسي، در آن عصر، ظاهريان داوودي نيز در عمان نفوذي داشته اند ( ص 91 ).
فارغ از اصالت ابن ابي عقيل اين نکته نيز در پس تاريکي قرار دارد که وي دوره ي حيات علمي خود را در کدام ناحيه سپري کرده است. تنها دانسته اي که مي تواند به ياري آيد، روايت ابن قولويه از ابن ابي عقيل است، اما بايد توجه داشت که ابن قولويه آنچنان که از ظاهر عبارتش بر مي آيد، موفق به ملاقات حضوري با ابن ابي عقيل نشده، با مکاتبه از راه دور اجازه روايت از او دريافت کرده است و تنها در حد گماني که با قرائن تأييد مي گردد، مي توان تصور کرد که وي در عراق مي زيسته و از همين روست که آثار او در آن ديار رواج و تداول يافته است ( نجاشي، همانجا ).
در مورد آثار علمي ابن ابي عقيل بايد گفت تنها دو اثر از وي، يکي از کلام و ديگري در فقه شناخته شده است. نجاشي ضمن اشاره به کتاب کلامي وي با عنوان الکر و الفر يادآور شده که موضوع کتاب امامت بوده و وي آن را نزد شيخ مفيد خوانده است ( همانجا، طوسي؛ الفهرست، 54، 194 ).
اثر مهم ابن ابي عقيل، کتاب فقهي او المتمسک بحبل آل الرسول است که به گفته ي نجاشي، تا بيش از يک قرن از زمان تأليف، کتابي مشهور در ميان اماميان بوده است. نجاشي در رونق اين کتاب يادآور مي شود که افزون بر اهميت آن در محيط عراق، حاجياني که از خراسان براي سفر حج مي آمده و از عراق گذر مي کرده اند، در پي آن بوده اند تا نسخه هايي از اين کتاب را تهيه کرده و به ديار خود برند ( همانجا ). طوسي نيز در وصف خود از اين کتاب، آن را گسترده و نيکو شمرده است ( الفهرست، 54، 194 ). المتمسک براي چندين سده در محافل اماميه متداول بوده و نسخه هايي از آن به دست عالمان حله چون حسن بن ابي طالب آبي و علامه حلي رسيده بوده و آراي فقهي او بر اساس آن به طور گسترده اي در منابع متأخر نقل شده است ( نک: علامه حلي، سراسر کتاب؛ نک: ابن ادريس، 102؛ آبي، 101/1، 153، 235، جم، آثار شهيد اول ). در سده هاي اخير نسخه اي از اين کتاب شناخته نشده است. آراي فقهي ابن ابي عقيل توسط گروهي از پژوهشگران مرکز معجم الفقهي از منابع کهن گردآوري شده و با عنوان حياة ابن ابي عقيل و فقه، انتشار يافته است.
نزد متأخران، در نقل قول آراء در مواردي که قولي از او در کنار ابن جنيد اسکافي قرار گرفته، با تعبير « قديمين » از آنان ياد شده و اين نامگذاري از آن روست که اين دو تن به عنوان قديمي ترين فقيهان اهل استنباط شناخته مي شوند که فتاوايي گسترده از آنان بر جاي مانده است. اين تعبير در نوشته هاي علامه حلي ديده مي شود ( 464/8 )، اما کاربرد آن نزد ابن فهد حلي گسترش يافته است ( 139/1، 205، ... ).
روش فقهي اين دو تن تفاوتهاي اساسي با يکديگر داشته، اما مشترک بودن در برخي مباني، به خصوص در حوزه ي منابع نقلي موجب شده تا در شماري قابل ملاحظه از فروع، موضعي مشترک اتخاذ کرده باشند. برخي از متأخران درباره ي رابطه ي فکري آنان فراتر رفته و قديميترين را سرچشمه اصول فقه در حيطه ي فقه امامي دانسته اند ( نک: توني، 252 ). وجود اين همراهي و انديشه ي پيرامون آن نزد متقدمان، موجب شده است تا برخي از معاصران، بدون آن که تفاوتهاي مهم خاستگاهي بين اين دو فقيه را مورد توجه قرار دهند، از مکتبي به عنوان « مکتب قديمين » سخن به ميان آورند ( نک: فضلي، 59-60 ) و برخي نيز با عنايت به تمايزها، آنان را به اعتبار عقلگرا بودن در فقه، به سان شبه مکتبي در کنار يکديگر نهند ( مدرسي طباطبايي (7)41 ).

1-2- زمينه هاي فقه ابن ابي عقيل در انديشه ي متکلمان

از استادان ابن ابي عقيل و کساني که در شکل گيري شخصيت علمي او نقشي ايفا کرده اند، اشاره اي در منابع به دست نيامده است و ارتباط احتمالي او در بغداد با محفل درس ابوسهل نوبختي و بهره گيري از تعاليم او نيز مشخص نيست. به هر حال معرفي ابن ابي عقيل در منابع رجالي به عنوان يکي از متکلمان برجسته ي اماميه ي نسل پس از ابوسهل، نوبختي، اين حقيقت را آشکار مي سازد که شخصيت علمي ابن ابي عقيل، مستقيم يا غير مستقيم در فضاي مکتب تأسيس شده توسط ابوسهل نوبختي شکل گرفته است.
فارغ از جستجو در برگها و سطور منابع تاريخي و رجالي، بايد گفت که دانسته هاي گسترده ي ما از روش فقهي ابن ابي عقيل به خوبي نشان مي دهد که پيوستگي نزديکي به انديشه و روش فقهي او با انديشه هاي ابوسهل نوبختي و ديگر متکلم هم فکر، ابن قبه رازي وجود داشته است. بر اين پايه جايي براي ترديد نيست که ابن ابي عقيل از نظر رده بندي فقيهان اماميه، شخصيتي برجسته، پرورش يافته در فضاي فکري مکتب متکلمان اماميه، و همسو با افکار ابوسهل نوبختي و ابن قبه رازي بوده است.
تاکنون يک مطالعه ي روشمند درباره ي تحليل آراي فقهي ابن ابي عقيل و بازسازي اصول حاکم بر فقه او صورت نگرفته است. در حد وصفي مجمل و در عين حال گويا و جالب توجه، بايد به برداشت محمد تقي شوشتري اشاره کرد، مبني بر اينکه ابن ابي عقيل همچون ديگر متکلمان اماميه، اخبار آحاد را در فقه خود حجت نمي شمرده و روش فقهي او بنا بر آنچه از آراء و فتاوايش بر مي آيد، بر قواعد کلي قرآني و احاديث مشهور و مسلم استوار بوده است. در مواردي که قاعده اي کلي در قرآن وجود داشته و در احاديث استثناهايي براي آن ذکر گرديده است، وي عموم و کليت قاعده ي مذکور را حفظ مي نمود و به آن احاديث اعتنا نمي کرد، مگر آنکه احاديث قطعي و ترديد ناپذير باشد ( 198/3؛ مدرسي طباطبايي، 41 ). همچنين جاي دارد به تعبيري از بحر العلوم اشاره شود که معتقد بود ابن ابي عقيل نخستين کسي است که فقه را تهذيب کرد و « نظر » را در آن به کار گرفت و بحث در اصول و فروع را در آغاز غيبت کبري بر شکافت ( 229/2؛ نک:خوانساري، 259/2 ).

2-2- جايگاه « آل الرسول » در فقه ابن ابي عقيل

پيش از هر سخن، نخست بايد به اين نکته اشاره شود که ابن ابي عقيل کتاب مبسوط خود را در فقه المتمسک بحبل آل الرسول نام نهاده بود. اين نام کامل کتاب است که افزون بر فهارس طوسي و نجاشي، در برخي ديگر از منابع اماميه نيز به ثبت رسيده و همواره به سادگي از وجه اين نامگذاري گذر شده است. در دفاع از اين گذر کنندگان، بايد گفت که نامگذاري به نامهاي نمادين در اعصار گذشته امري متداول بوده و مؤلفان گاه با بکارگيري ذوق و قريحه ي خود، عنواني دور از انتظار بر کتاب خود مي نهاده اند؛ اين عناوين گاه برخاسته از تخيل محض بوده و گاه از باوري مذهبي الهام گرفته بوده است.
درباره ي عنوان المتمسک بحبل آل الرسول نيز چنين به نظر مي رسد که مؤلف مفهوم نهفته در آن را از احاديث گوناگون حاکي از لزوم دست آويختن به حبل اهل بيت (ع)، به خصوص حديث مشهور ثقلين الهام گرفته و با اين انتخاب سعي کرده است تا تأليف خود را گامي در جهت چنگ زدن به حبل کتاب و عترت معرفي نمايد. به نظر مي رسد که الهام بخشي اين عنوان براي يک مورخ کنجکاو در همين نقطه پايان مي يابد و از آن پس بايد به واقعيات وراي اين عنوان روي آورد. چنين مي نمايد که واقعيت آن باشد که ابن ابي عقيل نيز همچون هر فقيه ديگر امامي سعي بر آن داشت تا احکام فقهي را بر مبناي ادله استنباط نمايد و آن را در اين کتاب خود به وديعه گذارد. با اين همه، اشاراتي از ابن ابي عقيل در جاي جاي قطعات منقول از کتاب او، مورخ را متقاعد مي سازد که اين باب را ديگر بار بازگشايد و از نو به کندوکاو در انديشه ي نهفته در اين عنوان بپردازد.
به عنوان يکي از ويژگي هاي زبان فقهي ابن ابي عقيل بايد بر اين نکته تأکيد کرد که « آل رسول » در اين زبان مفهومي خاص يافته و به سان مفهومي محوري در بسياري از استدلالات فقهي او، در ترکيب هايي چون « عند آل الرسول » به معنايي خاص به کار رفته است. چنين مي نمايد که ابن ابي عقيل در سراسر فقه خود، هدف غايي را دستيابي به فقه آل الرسول مي پنداشته و از تعبيرات او به روشني بر مي آيد که بر خلاف متکلمان هشامي، وي فقه اهل بيت (ع) يا به تعبير خاص او فقه آل رسول را مجموعه اي يکپارچه از تعاليم مي انگاشته است. اصرار او بر کاربرد تعبير « آل رسول » که در زبان گفتار او با تعبيرهايي آشنا براي همگان چون اهل بيت و عترت جابجا نشده است، نشان از آن دارد که وي استعمالي ويژه از اين تعبير را در نظر داشته است ( نک: کليني، 201/1 ).
در نگاهي به موارد مورد نظر نخست بايد به تعبيري از ابن ابي عقيل اشاره کرد که در تبيين مسأله ي وقت نماز شب و تقديم آن به کار رفته است؛ وي در مقدمه ي استدلال خود مي گويد: « نزد آل رسول نمازي ( بر کسي ) نيست، مگر آنکه بعد از دخول وقت آن ... » ( علامه حلي، 74 ). همچنين به عنوان نمونه اي ديگر بايد به سخن او در مسأله ي وقت نيت براي روزه، اشاره گردد که « بر هر کسي که روزه ي او نزد آل رسول فرض باشد، واجب است که آن روزه را پيشتر از شب نيت نمايد » ( علامه حلي، 211 ).
از عبارت نخست و به طور واضح تر عبارت اخير بر مي آيد که او مفهوم « في الشريعه » را با « عند آل الرسول » جايگزين ساخته و فقه آل رسول را عين شريعت انگاشته است. در توضيح بايد يادآور شد که ابن ابي عقيل در انديشه ي خود مبنا را دستيابي به تعليم آل رسول گرفته و بر خلاف آنچه در ابتداي امر از اطلاق « عند آل الرسول » به ذهن متبادر مي گردد، او سنت مروي از آل رسول را در نظر نداشته است. تعليم آل رسول در ديدگاه او همه شريعت است و از همين روست که وي در مواردي با ذکر آياتي از قرآن کريم و پس از استدلال به ظواهر کتاب، مدلول آن را به عنوان تعليم آل رسول شمرده است ( نک : علامه حلي، 530 ). اسلوب گفتار و استدلال ابن ابي عقيل در اين موارد به گونه اي است که اگر مفهوم خاص آل رسول در زبان او براي مخاطب ملحوظ نشده باشد، فهم اينکه چگونه آيات قرآني مي توانند نکته اي از تعليم آل رسول را ثابت نمايند، دشوار خواهد بود.
از مضامين کتاب کلامي الکر و الفر ابن ابي عقيل در حال حاضر چيزي نمي دانيم، اما چنين مي نمايد که مفهوم آل رسول در زبان فقهي ابن ابي عقيل بر پايه ي باورهاي کلامي او در باب امامت، به خصوص مسأله ي علم امام قرار داشته است؛ باورهايي که با اعتقادات ثبت شده از ابوسهل نوبختي کاملاً قابل مقايسه است ( نک: ابوسهل نوبختي، 91-92؛ شيخ مفيد، اوائل، 77، جم؛ نيز مادلونگ، 16 ).

2-3- دليل کتاب در نظام فقهي ابن ابي عقيل

کتاب به عنوان نخستين دليل، در نظام فقهي ابن ابي عقيل از جايگاه تشريفي و نمادين خود فراتر رفته و کاربردي گسترده و قابل توجه يافته است؛ اين ويژگي که عملاً در جاي جاي استدلال فقهي ابن ابي عقيل ديده مي شود، با توجه به محدود بودن دانسته ها درباره ي جايگاه دليل کتاب در مکتب فقهي متکلمان اماميه، از اهميتي افزون برخوردار است و در يک بررسي تاريخي مي تواند ديدگاههاي اين مکتب در پيرامون دليل کتاب را روشنايي بخشد.
بر پايه ي نمونه ي بر جاي مانده از استدلالات ابن ابي عقيل به دليل کتاب، بايد گفت وي ظواهر کتاب را حجت مي شمرده و در بررسي هاي فقهي خود، پايبندي قابل ملاحظه اي بر پيروي از اين ظواهر نشان داده است. وي گاه از ظواهر قرآني، اصولي را استنباط کرده و بر مبناي آن، به احکام گوناگون مربوط به آن حوزه راه يافته است؛ به عنوان نمونه بايد به ديدگاه او در مورد خوراک اهل کتاب اشاره کرد که حلال بودن طعام آنان را بر مبناي ظاهر آيه ( مائده / 5 ) اصل قرار داده و به عنوان فروعي بر آن، در مبحث ذبح و صيد، ذبيحه و صيد اهل کتاب را به طور مطلق حلال شمرده است ( علامه حلي، 679-680 ). نمونه اي ديگر فتواي خاص او درباره ي امکان ازدواج با مادر زوجه در مواردي خاص است که عيناً بر مبناي ظاهر آيه ( نساء / 23 ) مبتني شده است.
در موضعي ديگر، وي با استفاده از گونه اي تفسير قرآن به قرآن، کفار را از ديدگاه قرآن به دو گروه اهل کتاب و مشرکان بت پرست تقسيم کرده، و سپس با تمسک به ظاهر آيات قرآني، ازدواج با زنان بت پرست را مطلقاً حرام، و ازدواج با زنان اهل کتاب را مطلقاً جايز شمرده است ( همو، 530 ).
در مسأله ي تعيين کننده ي تخصيص کتاب با سنت، ابن ابي عقيل با شيوه اي اعتدال گرا به عدم جواز گراييده و اخبار را شايسته تخصيص دادن به احکام عام کتاب الله نشمرده است. به عنوان نمونه، در مباحث جهاد، وي عمومات قرآني امر به جهاد را به عنوان اصل پذيرفته و روايات ناظر به اشتراط اذن والدين مسلمان يا اشتراط برائت از دين براي شرکت در جهاد را قادر به تخصيص اين عام قرآني ندانسته است ( همو، 324 ). همچنين مي توان در استدلالات او، نمونه هايي از تکيه بر اطلاق کتاب و نپذيرفتن تقييدات وارد در اخبار را بازيافت ( همو، 331 ).

2-4- جايگاه سنت در نظام فقهي ابن ابي عقيل

در بررسي هر نظام فقهي، جايگاه سنت در ارتباطي مستقيم با شيوه ي برخورد آن نظام فقهي با اخبار است و در فقه عالِمي متعلق به مکتب متکلمان، آنچه پيشاپيش قابل انتظار است، گرايش به حجت نبودن اخبار آحاد است. اظهار نظر در مورد ديدگاه ابن ابي عقيل عماني درباره ي اخبار آحاد، قدري دشوار و پيچيده به نظر مي آيد؛ از سويي مجموعه ي قرائن حاکي از آنست که وي همچون ديگر متکلمان متقدم به عدم حجيت خبر واحد باور داشته و از دگر سو، بخش وسيعي از فتاواي فقهي او بر مبناي اخبار آحاد قرار گرفته است. آنچه به عنوان قرائن بر عدم حجيت بدان اشاره شد، برخي در اثناي استدلالات ابن ابي عقيل، و برخي از قرائن بيروني مانند ارتباطات فکري او با مکتب متکلمان اماميه نمود يافته است.
در تأييد اين برداشت، بايد يادآور شد که کساني چون شيخ مفيد و سيد مرتضي بر اتفاق نظر دست کم متکلمان اماميه بر عدم حجيت اخبار آحاد تأکيد کرده اند ( نک: شيخ مفيد، اوائل، 139؛ سيد مرتضي، المسائل التبانيات، 25/1 ). گفتني است تحليل گران معاصر نيز در برداشت کلي خود از روش فقهي ابن ابي عقيل بر اين اصل که وي اخبار آحاد را حجت نمي شمرده است، تأکيد ورزيده اند ( نک: شوشتري، 198/3؛ مدرسي طباطبايي، 41 ).
آنچه به عنوان پيچيدگي در فهم روش ابن ابي عقيل نسبت به اخبار آحاد گفته شد، در واقع مشکلي است که به طور کلي در فهم روش فقهي فقيهان اين مکتب در نقد اخبار ديده مي شود و حتي در همان اعصار نيز سوء برداشتهايي را ايجاد کرده است. گواهي بر اين امر پاسخ سيد مرتضي در رساله ي « مسائل التبانيات » است که در آنجا به صراحت به وجود چنين سوء تفاهمي درباره ي چگونگي استدلال متکلمان اماميه به اخبار اشاره کرده و به توضيح مسأله پرداخته است ( 25/1 به بعد ). در واقع منشأ اين اشکال، همانگونه که سيد مرتضي به عنوان شخصيتي از درون مکتب بيان کرده، درکي نادرست از مفهوم عدم حجيت خبر واحد در زبان متکلمان اماميه بوده است.
متکلمان اماميه خبر از سنت را به خودي خود حجتي شرعي نمي دانستند و تنها در صورتي آن را حاکي از سنت مي شمردند که به گونه اي آگاهي به صحت صدور آن فراهم مي آمد؛ يکي از راههاي آگاهي به صحت صدور، تواتر بود و در صورت فقدان تواتر، صحت صدور خبر در معرض ترديد قرار مي گرفت. اما اين بدان معنا نبود که اخبار آحاد در نقادي اين مکتب، کاملاً به کنار نهاده شوند و نامعتبر تلقي گردند. اخبار آحاد در نقادي اين مکتب، کاملاً به کنار نهاده شوند و نامعتبر تلقي گردند. اخبار آحاد تنها بدون مؤيدي از خارج فاقد اعتبار بودند و در صورتي که مقترن به قرايني باشند که بر صدق راويان و صحت صدور دلالت کند، معتبر شمرده مي شدند ( نک: شيخ مفيد، اوائل، 139؛ التذکره، 38، 44؛ سيد مرتضي ، الذريعه، 7/2 به بعد ).
به گفته ي سيد مرتضي در داوري نسبت به کتب فقهي پيروان اين مکتب، بايد دانست که بخشي از آحاد نقل شده در آنها به عنوان دليل مورد استناد قرار گرفته اند که الزاماً با قرائني از بيرون، صحت صدور آنها بر مؤلف محرز شده بود و درباره ي بخشي ديگر از اخبار آحاد مندرج بايد گفت که ذکر اين اخبار از باب تتابع بر آيه يا دليلي ثابت بوده و خود به عنوان دليل مطرح نبوده است ( نک: المسائل التبانيات، 21/1 به بعد ). بايد در نظر داشت که برخي از اقوال خاص و غريب او، ناشي از اعتماد بر اخباري خاص بوده که در نگاه او مقترن به قرائني مؤيد صحت بوده ( نک: علامه حلي، 21، 42، 54، 58، 60، 70، 113، 403، 529 ) و گاه در تعبير ابن ابي عقيل به صراحت « صحيح » خوانده شده اند ( همو، 608 ). يکي از اين قرائن که در فقه متکلمان اماميه بسيار مورد توجه قرار گرفته و به عنوان پايه اي در نقد اخبار پذيرفته شده، مشهور بودن خبر است که گاه با تعبير اجماع طايفه بر خبر از آن سخن رفته است ( نک: پاکتچي، « اجماع »، 629/6-630؛ علامه حلي، 532 ).
فارغ از اخبار آحاد، نکته ي ديگري که در روش فقهي ابن ابي عقيل جلب نظر مي کند، ديدگاه او درباره ي خبر متواتر و توسعه ي کاربرد آن در استدلالات فقهي است. چنين مي نمايد که وي، در اثبات تواتر نسبت به يک خبر، شيوه ي سهل گيرانه اي را در پيش گرفته و از همين رو امکان متواتر شمردن طيفي از اخبار براي او فراهم آمده است ( نک: شيخ مفيد، اوائل، 104؛ جرجاني، 43، 86 ).
اگر چه ابن ابي عقيل خود تعريفي از خبر متواتر به دست نداده، اما در نمونه هايي عملي که وي در استدلالاتش به کار بسته، اخباري را متواتر شمرده است که از سهل گيري در اين مورد حکايت دارد. به عنوان نمونه، درباره ي نجس نشدن آب قليل در برخورد با نجاست مدعي وجود اخبار متواتر از امام صادق (ع) بوده است ( نک: علامه حلي، 2 ) که به نظر نمي رسد اثبات اين تواتر به آساني ممکن باشد ( همو، 50، 188 ).

2-5- ابن ابي عقيل و مباني استنباط

در سخن از مباني استنباط و اصول حاکم بر فقه ابن ابي عقيل بايد اين مبحث را در دو زمينه پي جويي کرد: بخشي از اين اصول و مباني، ناظر به مباحث لفظي و حوزه ي تفسير نصوص ديني است و بخشي ديگر از بحث به کاربرد اصول و مباني عقلي در استنباط فقهي باز مي گردد.
در مباحث لفظي بايد پيش از هر سخن يادآور شد که توسعه ي اين مباحث در عصري نزديک به ابن ابي عقيل در حوزه هاي گوناگون اماميه و اهل سنت آغاز شده بود و به طور خاص اين مباحث از سوي متکلمان اماميه، همچون ابوسهل نوبختي و حسن بن موسي نوبختي نيز مورد توجه بوده است. بر اين پايه، بسيار قابل انتظار است که مباحثي در اين حوزه ي توجه ي ابن ابي عقيل را نيز به خود جلب کرده و زمينه ي تأمل او در مباحث فقهي اش بوده باشد.
در مطالعه ي استدلالات فقهي بر جاي مانده از ابن ابي عقيل برخي از مباحث لفظي اصول فقه، همچون مبحث عام و خاص و مطلق و مقيد در سطح وسيعي مورد توجه قرار گرفته و در بسياري از مباحث او، بر استدلالات فقهي وي سايه افکنده است ( نک: علامه حلي، 324، 331، 403 ). در گستره ي مباحث الفاظ، مبحثي ديگر که توجه به آن در مباحث فقهي ابن ابي عقيل بازتابي قابل ملاحظه يافته، مباحث امر و نهي است.
به عنوان موضع عام ابن ابي عقيل در قبال مفهوم امر، بايد گفت وي بر اساس پايبندي بر ظواهر نصوص، در برخورد با اوامر در صورت اطلاق، آن را حمل بر وجوب کرده و اين برخورد او هم در تفسير اوامر کتاب و هم در برداشت از اوامر سنت نمونه هايي آشکار و صريح داشته است. در واقع برخي از فتاواي خاص و غريب ابن ابي عقيل ريشه در همين برخورد تفسيري او با اوامر داشته و به عنوان نمونه در قول به وجوب تکبير براي رکوع و سجود و وجوب قنوت در نماز يافته است ( نک: علامه حلي، 96-97 ).
اما در سخن از اصول عقلي، پيش از همه بايد به اصل برائت اشاره کرد که اصولاً در دستگاه فقهي متکلمان، اصلي بنيادين و بسيار توسعه يافته بوده و در فقه ابن ابي عقيل نيز با برخورداري از جايگاهي مشابه کاربردي وسيع داشته است.
در اينجا بايد برخي از اصول حاکم بر فقه ابن ابي عقيل را مورد نظر قرار داد که بر پايه ي مباحث کلامي استوار بوده اند. ابتدا بايد به اصل قبح تکليف به آنچه در طاقت نيست اشاره شود که وي ثمرات فقهي خاصي را بر آن مترتب ساخته است، از جمله اينکه وي براي کسي که قبله براي او به جهت تاريکي، يا ابر و غبار بر او پنهان گشته و نماز به غير قبله نهاده و پس از فراغ از نماز جهت قبله را خلاف پندار خود يافته، قضاي نماز خوانده شده را واجب ندانسته است. وي در مقام استدلال چنين بيان کرده که اين فرد اگر در زمان عدم علم به قبله، مأمور به روي کردن به قبله بوده باشد، از اين امر تکليف به آنچه در طاقت نيست لازم خواهد آمد ( نک: علامه حلي، 77-78 ). نمونه اي ديگر اصل ارتفاع تکليف از انسان به بلوغ نرسيده ، است که وي به عنوان فرعي بر مباحث کلامي تکليف پذيرفته و آن را پايه ي برخي از مناقشات فقهي خود نهاده است؛ به عنوان ثمره اي از اين اصل، وي در باب کودک از دنيا رفته به فتوايي غريب گراييده و بر آنست که بر انسان نابالغ به طور کلي نماز مبت خوانده نمي شود ( علامه حلي، 119 ).

کتابشناسي

آبي، حسن ابي طالب، کشف الرموز، قم، جامعه مدرسين، 1408ق.
ابن ادريس، محمد، السرائر، تهران، چاپ سنگي، 1270ق.
ابن رستم طبري، محمد بن جرير، المسترشد، نجف، کتابخانه حيدريه، بي تا.
ابن فهد حلي، احمد بن محمد، المهذب البارع، به کوشش مجتنبي عراقي، قم، جامعه مدرسين، 1407ق.
ابن قبه رازي، محمد بن عبدالرحمن، بخشهاي « نقض الاشهاد »، ضمن کمال الدين، ابن بابويه، به کوشش علي اکبر غفاري، تهران، کتابخانه صدوق، 1390ق.
ابن نديم، محمد بن اسحاق، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران، کتابخانه اسدي، 1350ش.
ابوالحسين بصري، محمد بن علي، المعتمد، به کوشش محمد حميدالله و ديگران، دمشق، المعهد العلمي الفرنسي، 1385ق/ 1965م.
ابوسهل نوبختي، اسماعيل بن علي، قطعه ي بازمانده از التنبيه، ضمن کمال الدين ابن بابويه، به کوشش علي اکبر غفاري، تهران، کتابخانه صدوق، 1390ق.
اقبال آشتياني، عباس، خاندان نوبختي، تهران، کتابخانه مجلس، 1311ش.
بحرالعلوم، محمد مهدي، الفوائد الرجاليه ( الرجال )، به کوشش محمد صادق و حسين آل بحرالعلوم، تهران، مکتبه الصادق، 1363ش.
پاکتچي، احمد، « اجتهاد »، « اجماع »، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، مرکز دايرة المعارف بزرگ اسلامي، 1373ش.
همو، « اماميه »، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1380ش.
همو، « گرايشهاي فقه اماميه در سده دوم و سوم هجري »، نامه ي فرهنگستان، سال 3، ش4، 1365ش.
توني، عبدالله بن محمد، الوافيه، به کوشش محمد حسين رضوي، قم، اسماعيليان، 1412ق.
جرجاني، علي بن محمد، التعريفات، قاهره، مکتبه مصطفي البابي الحلبي، 1357ق.
خوانساري، محمدباقر، روضات الجنات، اصفهان، دار النشر لنفائس المخطوطات، قم، 1382ق.
زرياب، عباس، « ابن راوندي »، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1369ش.
سيد مرتضي، علي بن حسن، « جوابات المسائل التبانيات »، « جوابات المسائل الرسيه الاولي »، رسائل الشريف المترضي، به کوشش احمد حسيني، قم، دارالقرآن، 1405ق.
همو، الذريعه، به کوشش ابوالقاسم گرجي، تهران، دانشگاه تهران، 1348ش.
شبيري، نک: نجاشي.
شوشتري، محمدتقي، قاموس الرجال، قم، علميه، 1410ق.
طوسي، محمد بن حسن، الرجال، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، کتابخانه ي حيدريه، 1381ق/ 1961م.
همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، کتابخانه مرتضويه، 1356ق.
شيخ مفيد، محمد بن محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجاني و واعظ چرندابي، تبريز، 1371ق.
همو، التذکرة، قم، کنگره هزاره شيخ مفيد، 1314ق.
علامه حلي، حسن بن يوسف، مختلف الشيعه، قم، جامعه مدرسين، 1412ق.
فضلي، عبدالهادي، دروس في اصول فقه الاماميه، قم، مؤسسه ام القري، 1412ق.
کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، به کوشش علي اکبر غفاري، تهران، کتابخانه اسلاميه، 1391 ق.
محقق حلي، جعفربن حسن، معارج الاصول، به کوشش محمد حسين رضوي، قم، مؤسسه آل بيت (ع)، 1403ق.
مرکز المعجم الفقهي، « حياة ابن ابي عقيل و فقهه »، قم، مرکز المعجم الفقهي، 1413ق.
مقدسي، محمد بن احمد، احسن التقاسيم، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1408ق / 1987م.
نجاشي، احمد بن علي، الرجال، به کوشش موسي شبيري زنجاني، قم، مؤسسه انتشارات اسلامي، 1407ق.
Madelung,W.Der Imam al- Qasin ibn Ibrahim,Berlin,de Gruyler,1965
Massignon,L.La passion de Husayn ibn Mansor Hallaj,Paris,Gallimard, 1975
Madarressi Tabatabai,H.An Intorduction to Shii Law London Ithaca, 1984
Van Ess,J.,Theologie und Gesellschafi im 2 und 3.jh.H.Berlin/New York. de Gruyter, 1991.

پي‌نوشت‌ها:

1. قيد متقدم براي تمايز اين مکتب از مکتب متکلمان متأخر به رياست شيخ مفيد در اواخر قرن 4 ق و سراسر قرن 5 ق پيش بيني شده است که نبايد ادامه اين مکتب تلقي گردد.
2. استاديار گروه علوم قرآن و حديث دانشگاه امام صادق (ع)
3. « ان امر الدين کله بالاستدلال يعرف »
4. J.Van Fss
5. W.Madelung
6. L.Massignon
7.H.Modarressi Tabatana 1

منبع مقاله :
مجله ي مقالات و بررسيها، دفتر 76 (3) فقه، پاييز و زمستان 83، ص 33-53